IDEES, revista de temes contemporanis

La traïció de la bellesa

Ferran Toutain

 Karl Kraus, La Antorcha (Acantilado, 2011)

Als articles que Karl Kraus va anar publicant al llarg de quasi quaranta anys a Die Fackel, la revista que ell mateix editava i que pràcticament escrivia sol (el 2011 El Acantilado en va publicar una excel·lent antologia), ja s’hi pot trobar en fase embrionària el tipus de societat que ens ha tocat viure a tots nosaltres, la societat de la propaganda.

Alguns dels casos que descriu Kraus amb tot el seu deliciós sarcasme poden semblar purament frívols però no ho són gens. Al 1915, per exemple, la gran preocupació de les autoritats vieneses és la de crear una moda pròpia capaç de competir amb la moda parisenca. Quan Kraus s’ocupa del cas, un comitè oficial ja ha encarregat una obra de teatre que presenti el triomf de la faldilla estreta vienesa sobre la faldilla ampla parisenca. El món real que descriu Kraus i el món de ficció que uns anys més tard descriurà Musil recordant la Viena d’aquest mateix període no pot ser més coincident: no em negaran que la iniciativa —amb comitè i tot— sembla extreta directament de L’home sense atributs. Quan llegim Kraus, Musil, Broch, tenim la impressió que la vida social de l’Imperi Austrohongarès, almenys en la seva última fase, en la de decadència, va ser com el laboratori on es van crear totes les essències del tipus d’estupidesa humana que havia de dominar els segles XX i XXI.

Mentre el comitè nacional, en plena Gran Guerra, dedica tots els seus esforços a dissenyar faldilles, Kraus intervé en una polèmica que enfronta la infanta Maria de las Neus de Braganza i de Borbó amb la comtessa de Bertchtold. La primera —encara en plena possessió del bon criteri aristocràtic— demana que, en lloc de preocupar-se per competir amb la moda parisenca, les dames de l’alta societat vienesa renunciïn a tota pompa i entreguin als soldats la llana utilitzada per confeccionar les seves gales, i afegeix que els productes de pastisseria serveixin també per alimentar els soldats i no pas per afalagar els estómacs de les belles dames. La comtessa, en canvi —ja posseïda per la mentalitat petitburgesa—, troba escandaloses les propostes de la infanta i declara que el cultiu de la moda és, en aquells moments, més necessari que mai. Se sent obligada, per patriotisme, a donar feina als tallers de costura. No fer-ho seria trair l’interès general.

De tot plegat, Kraus en treu le seva pròpia conclusió: "Es pot dir tranquil·lament que una dona no ha de ser bella mentre existeixin les trinxeres. Però exigir que es converteixi en patriota davant del mirall suposa un acte d'alta traïció a la bellesa i converteix el patriotisme en alguna cosa lletja" Aquesta traïció a la bellesa, que la nostra època ha vist triomfar definitivament, té unes implicacions molt més profundes del que ens podria fer pensar l’aparent frivolitat de la moda: "Aquí, la bellesa està al servei del sastre -escriu Kraus-. És més, aquí la vida mateixa està al servei del mitjà de vida, i nosaltres, els que mengem, som el seu aliment. No satisfem les nostres necessitats acudint al botiguer, sinó les seves a través nostre. D'aquesta constitució espiritual sorgeix una guerra mundial, d'aquesta profunda immoralitat de la vida, que transcorre en una nefasta barreja d'ús i sentiment, sense valentia per la necessitat pròpia: només sorgeix d'allí i no dels problemes anomenats «Alsàcia» o «Galitzia»". Està escrit en temps de guerra. No és cap exageració.

El Maquiavel postmodern

Ferran Sáez Mateu

Realitats i metàfores

Ferran Sáez Mateu

Vaig llegir La malaltia com a metàfora, de Susan Sontag als 17 anys, quan feia COU. Paga la pena de fer un petit parèntesi, sobre aquest punt: mentre els joves d’ara “aprenen a aprendre”, nosaltres, víctimes d’una pedagogia suposadament rudimentària, “apreníem a entendre”. És a dir: apreníem, i punt. Tanco el parèntesi figurat perquè tot això ens duria molt lluny d’osques; ja en parlarem un altre dia. El breu assaig de la senyora Sontag –es pot llegir en català publicat per Empúries; aleshores es deia La enfermedad y sus metáforas, traducció de Illness as Metaphor- em va causar una gran impressió. S’allunyava de la superfície llefiscosa dels llocs comuns, deia coses incòmodes, desmuntava la joguina i en mostrava les peces d’una manera gairebé impúdica.
La malaltia com a metàfora és un assaig excepcional i –cosa més difícil- profètic: preveu, per exemple, el discurs comú o estandarditzat sobre la sida (una malaltia que en aquell moment encara no havia estat diagnosticada; ni tan sols tenia nom). Susan Sontag argumentava que les malalties que havien marcat certes èpoques van ser conceptuades com una metàfora del Mal, entès sovint com a càstig. D’aquesta manera, coses tan diferents com el bacil que provoca la tuberculosi o la degeneració cel.lular inherent al càncer acabaven en un mateix context: el de la metàfora. Sense tenir res a veure, el que es deia dels leprosos medievals no diferia gaire dels tuberculosos del segle XIX. Aquelles malalties eren percebudes com una taca moral, com un estigma, més que no pas com una simple pertorbació de la salut de les persones.
A mitjan dels anys vuitanta, quan la sida fou identificada com una infecció vírica, les tesis de Sontag es van confirmar d’una manera dramàtica: el malalt de sida era alguna cosa més que un malalt. Havia rebut un càstig pel fet de ser homosexual o drogoaddicte. Els milers d’infectats per altres causes no comptaven: eren uns damnificats indirectes, innocents, dels veritables castigats. És a dir, dels dolents. Més ben dit: dels culpables!. Convé rellegir Susan Sontag. Gratar la superfície de les coses és saludable.

En defensa del pensament lliure

Francesc-Marc Álvaro

L’opium des intellectuels, de Raymond Aron (Edició en castellà: El opio de los intelectuales. RBA, 2011).

La present crisi econòmica ha provocat dos efectes singulars sobre el món del pensament: augment de discursos utopistes de caràcter apocalíptic-populista i descrèdit dels diversos diagnòstics i pronòstics dels experts en economia i disciplines afins. Ambdós fenòmens entrelligats resulten notablement nocius per al manteniment d’un debat mínimanent racional i seriós sobre com cal fer front a una situació extrema que posa en qüestió moltes premisses de les societats desenvolupades occidentals. Tothom sap que allò que ens passa té un abast únic que ho trastoca gairebé tot, però no tothom està disposat a admetre que hem de fer un esforç per repensar les velles categories si volem entendre i explicar-nos el nou món que la crisi posa al descobert.
Mentre alguns treuen la pols als vells manuals d’agit-prop dels anys seixanta i setanta, em sembla més intel·ligent – i sobretot més útil - redescobrir les fonts originals del pensament crític que, durant el segle XX, no es va deixar enlluernar pels cants de sirena de les ideologies que pretenien resoldre els problemes a partir de la negació de la naturalesa complexa de l’ésser humà. És aquest pensament antidogmàtic el que avui encara ens ofereix algunes lliçons aprofitables per sortir de l’atzucac i de les incerteses que ens aclaparen. En aquest sentit hi ha un llibre modèlic – recentment reeditat en castellà i encara inexistent en català – que, tot i ser escrit i publicat enmig de la guerra freda, manté una frescor i una potència sensacionals. En refereixo a un dels llibres més importants del periodista, assagista i professor francès Raymond Aron, L’opium des intellectuels. Més enllà del seu al·legat antitotalitari, la vigència d’aquest text rau en la lucidesa, finor analítica i coratge amb els quals Aron desmunta, un per un, tots els mites de l’esquerra que va voler erigir-se en consciència moral d’Occident mentre era còmplice d’un fals paradís basat en el terror. I, dins de l’esquerra oficial que dictava el que calia pensar, el seu objectiu concret és fer la radiografia de l’intel·lectual suposadament compromès, una figura admirada, escoltada i sacralitzada a França. Alain Minc, que qualifica Aron de “solitari” des d’abans de la guerra, afirma que aquesta obra representa “el reformisme enfront la il·lusió revolucionària, el realisme contra la ingenuïtat, la coherència contra la hipocresia”. És exacte. Cal imaginar-se el clima mental del món cultural francès de 1955 per comprendre la gosadia del gran articulista de Le Figaro, un veterà lluitador contra els nazis que, en temps de pau, escometia contra l’estalinisme i la seva densa influència en els patis culturals de les democràcies. En aquell ambient hegemonitzat pel guru Sartre i els repicadors del Partit Comunista, la veu d’Aron va avançar-se trenta anys i va posar en evidència la gran impostura. No obstant això, el seu drama és haver parlat abans que ningú, un paper de pioner que molts no li van perdonar. La seva defensa ben raonada d’una tercera via que equilibrés llibertat i justícia social fa d’Aron un antídot perfecte contra els populismes i fanatismes contemporanis. Tinguem-ho ben present.

Steinbeck i l'apologia de l'estat

Pol Bridgewater

The Grapes of Wrath,de John Steinbeck (traducció al català de Mercè López Arnabat, Edicions 62, 1993).

A través del recorregut dels Joad per la geografia americana, Steinbeck desgrana les essències  d'una crisi, la del 29, que tot i la distància cronològica ens és massa familiar. Més enllà del tipisme estètic i dialèctic que molts cops s'associa a una certa esquerra, no se'ns fa difícil identificar-nos amb les frustracions i pors dels camperols de l'Arkansas dels anys 30 davant d'un sistema econòmic despersonalitzat, que els condemna a una misèria de la qual no saben trobar el culpable, ni tant sols en ells mateixos.
Steinbeck, però, no només es lamenta. A un món regit pel capitalisme financer desbocat, hi oposa les receptes del New Deal de l'administració Rossevelt, l'ambiciós pla basat en la inversió pública i la intervenció estatal per tal de revitalitzar la malparada economia estatunidenca. Embrancant amb l'aposta de Rossevelt i Keynes, actualment s'aixeca un corrent de veu (no només estrictament keynesià) que planteja el reforçament del paper de l'estat i l'abandó de la política francoalemanya d'austeritat. Hereus d'aquest esperit de New Deal, economistes com Muns, Skidelsky o l'omnipresent Krugman proposen un control estricte del món financer com  a alternativa a l'ofec que suposa una violenta política fortament restrictiva respecte l'endeutament, massa cops imposada de forma perillosament antidemocràtica, tal i com podem veure en els exemples grec o italià.
Les dificultats de crear una estructura estatal sòlida, eficient i, per sobre de tot, íntegra en la defensa dels seus ciutadans són, òbviament, moltes i variades, i responen en gran mesura a la falta de voluntat política i a un context global desfavorable a nivell econòmic i, sobretot, financer. No és menys cert, però, que les crisis sistèmiques, aquelles que, com en el cas espanyol o grec beuen de les arrels més profundes de la construcció de l'estat i la societat, necessiten solucions sistèmiques i no el pegat espuri d'unes polítiques d'austeritat que s'han provat, en masses ocasions, ineficaces (només cal recordar l'Europa d'entreguerres). Aquest retorn a l'estat, que es troba actualment en la centralitat ideològica d'una desorientada socialdemocràcia europea, passa per la redefinició (i en alguns casos recuperació) de conceptes clau en la construcció de la cultura occidental, com el de ciutadà, la col•lectivitat o la del mateix estat, alhora que exigeix la coordinació a nivell internacional i el reforçament de les entitats supraestatals (en aquest sentit no crec que puguem considerar la pèrdua de certes competències com a un debilitament de l'estat, sobretot quan aquestes competències actualment o no existeixen o no s'exerceixen.)
No cal dir, que les respostes que planteja Steinbeck i les que el nostre temps exigeix obeeixen a un context diferent, però no per això hi hem de descartar qualsevol opció de continuïtat. Al cap i a la fi, The Grapes of Wrath és, en essència, un cant a un estat més humà i involucrat en el benestar dels seus ciutadans, amb una base fonamentada en un fort sentit de la dignitat que neix del sentit comú. Una idea que mai hauríem d'oblidar.

GIVAGO O LA DECEPCIÓ

Vidal Vidal

Edicions 62 acaba de reeditar, dins la col·lecció Labutxaca, un clàssic modern de les lletres russes i universals com és El doctor Givago, de Boris Pasternak. L´obra, apareguda en 1957, va ser editada per primer cop en català en 1965. Des de feia molts anys era quasi impossible de trobar-la a les llibreries. S´ha mantingut la traducció original del doctor Joan Cornudella, economista lletraferit nascut a les Borges Blanques i dirigent històric del Front Nacional de Catalunya, que tal vegada presenta hores d´ara uns ressons una mica rancis, compensats però amb el dring genuí d´un registre culte que s´ha anat perdent aquestes darreres dècades.

La història de Iuri Andréievitx, doctor Givago, popularitzada a la gran pantalla amb el rostre d´Omar Shariff, si bé novel·la i pel·lícula no sempre coincideixen en la trama, sobretot en les escenes finals, és un drama amorós sobre un fons de revolució soviètica, guerra civil i repressió estalinista. Però és tracta també d´una tragèdia ideològica de caràcter col·lectiu, encarnada per un home tranquil que contempla com els brutals esdeveniments històrics atropellen la seva biografia, arrossegat a una existència accidentada pels patiments d´uns temps convulsos.

De principi, Givago mostra una certa simpatia per la causa revolucionària, malgrat el seu tarannà discret i la seva adscripció social a la burgesia. La revolució de 1905, liderada per la classe mitjana. Com a intel·lectual compromès amb la seva època, assenyala el naixement del pensament socialista com la gran categoria històrica del segle XIX. En un dels seus diàlegs amb el temible milicià Strélnikov, el protagonista admet : “I va arribar el marxisme, i va denunciar la veritable arrel del mal i el mitjà per a guarir-lo, i va esdevenir la força motriu del segle”.  Per això, tot i que decidit partidari de “la pau en família i del treball”, i també tot i ser conscient que “el sofriment atenyerà molta gent”, Givago expressa d´entrada la disposició a “estrènyer les dents i compartir la sort del propi país”.

Anys a venir, castigat durament per l´evolució dels esdeveniments, deixarà de compartir aquell entusiasme inicial. La “febre revolucionària” ha esdevingut “la malaltia del segle”. Givago acaba desenganyat. En el procés, hi ha perdut massa : casa, benestar, professió, família, la seva estimada Larissa... Ara es mostra escèptic, defuig tot dogmatisme. Proclama : “Jo no estimo els que sempre han tingut raó, els que no han sofert mai una caiguda...”

Pasternak, que havia experimentat una evolució similar a la del seu personatge literari més conegut, que li va valer el premi Nobel, diu d´ell que no podia suportar el misticisme polític de la “inteligentsia” soviètica, si bé no ho podia esbombar públicament, per por a la repressió. Per no acabar com la infortunada Larissa, que un dia va sortir de casa per no tornar-hi mai més. “Va morir o va desaparèixer qui sap on, un número qualsevol d´una llista extraviada en qualsevol camp de concentració...”.

És veritat? Per a què serveix? Es pot vendre?

Carme Ferré Pavia

Qui sap si en la ressaca del sotrac de la crisi del petroli dels anys setanta, un informe sobre l’estat del saber en el marc universitari, encarregat pel Consell de les Universitats del govern del Quebec, esdevé l’iniciador d’una de les discussions filosòfiques del segle XX, encara no del tot tancada al XXI: la tensió entre modernitat i postmodernitat. J.-F. Lyotard, que es confessa més filòsof que informant en redactar-lo, enceta el terme postmodernitat i traça al 1979 un panorama que resultat suggeridor encara des de molts punts de vista.
De la universitat estant a 2012, immersos en un dels àmbits més afectats per la crisi econòmica, el qüestionament de la institució universitària albirat al 1979 per Lyotard es rellegeix amb una certa angoixa. Per una banda, insisteix en diferents parts de l’assaig sobre la mercantilització del saber, un context global que abastarà les institucions acadèmiques. Formadores en competències (una de les paraules clau de la planificació de les assignatures dels nous plans europeus d’estudis superiors!) i no en ideals, són el marc on la pregunta didàctica ja no és “és veritat?” sinó “per a què serveix?” i en darrer terme, “es pot vendre?, és eficaç?”.
Lyotard toca a morts del que anomena “l’era del Professor”: si el saber enciclopèdic ha estat substituït pel control i l’accés als bancs de dades, que són la natura per a l’humà postmodern, el paper del docent serà el de la connectivitat, el de qui imagina com relacionar allò que ja no és un secret científic. No cal dir que aquesta lectura fa vint anys ens hagués estalviat moltes mirades romàntiques cap a determinades professions i institucions.
La crisi de la institució universitària és només una de les realitats que caracteritzen l’era postmoderna esbossada per Lyotard: s’hi sumen el descrèdit dels metarelats emancipadors, el determinisme local i la multiplicació del que aleshores en diu “aparells informacionals”. Amb alguns fragments deliciosos dignes de la més preclara pitonissa, com ara les consideracions sobre el mercat mundial, l’obertura del xinès o la pirateria, La condició postmoderna no perd interès per qui vulgui reflexionar sobre la pràctica lingüística com a legitimadora de discursos públics, el paper de les tecnologies o la consideració del saber, el coneixement i la ciència.
En una universitat on ens movem penosament en la competència, el currículum mercantilitzat, la recerca de fons privats i unes regles del joc marcades per les ciències positivistes, llegir Lyotard deixa l’ànim en un estat de dubte: ¿hem d’adaptar-nos a una plena postmodernitat i repensar el nostre paper sense llegir-ho com un fracàs personal o bé assumir-nos com a serrells moderns d’una tensió que no ha acabat? El projecte modern, humanista, encara té els seus valedors, i si l’accés “lliure a les memòries i als bancs de dades” que reclama Lyotard genera coneixements fragmentats i fragmentaris, no és menys cert que també connecta voluntats que busquen juntes la justícia.
La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, de Jean-François Lyotard (edició en català La condició postmoderna. Informe sobre el saber, CETC-Angle Editorial, 2004)

Universos paral•lels

Immanuel Wallerstein. L'universalisme europeu. La retòrica del poder València: Publicacions de la Universitat de València, 2008.

En temps tan confusos com els que vivim sembla que tenim dret a fer-nos aquesta curta pregunta: hi ha valors universals? En cas que la resposta hagi estat positiva, seguim amb una altra directament pertorbadora: què fem amb aquelles cultures que, per les raons que siguin, no els accepten com a propis? O plantejat d'una manera encara més expeditiva: ¿resulta legítima la imposició per la força d'aquests valors, en nom de la seva suposada universalitat? Ja veuen que el tema no és precisament trivial... Des d'una perspectiva marxista, el sociòleg Immanuel Wallerstein (Nova York, 1930) gosa, si més no, plantejar un problema que alguns defugen amb excuses d'allò més variades. En tot cas, l'existència -més ben dit: la persistència- del problema és evident, innegable. Una altra cosa és la solució, que Wallerstein porta a l'esfera de la paradoxa per mitjà d'una fòrmula més aviat metafòrica.

La Declaració Universal dels Drets Humans, aprovada per l'ONU poc després de la fi de la Segona Guerra Mundial, va estar condicionada per la lloable voluntat de posar aturador a una violència que havia arribat a límits mai vistos, i que va causar la mort de quaranta milions de persones. El contingut del text, però, també va estar condicionat pel desenllaç d'aquella guerra i, molt especialment, per l'absència institucional de països i cultures que en aquell moment encara es trobaven sota el jou colonial occidental. En aquest sentit, és quasi segur que si la Declaració no s'hagués aprovat l'any 1948 sinó mig segle després, l'any 1998, la possibilitat de consensuar determinats punts hagués estat molt més complexa. El que diu Wallerstein, apel.lant a la seva coneguda noció de "sistema-món", és que aquella Declaració, a més d'una honesta voluntat de millorar la vida de les persones, conté una retòrica del poder que legitima la majoria de les accions del capitalisme occidental, incloses les intervencions militars dels Estats Units. Tot això és matisable, evidentment, però s'ajusta als fets -i als discursos que els hi atorguen legitimitat-. L'argumentació de Wallerstein, però, vol anar molt més enllà, per la senzilla raó que té una motivació ideològica. Per això esgrimeix l'obra de Bartolomé de Las Casas, per exemple, fent abstracció de que fou el primer impulsor de la importació d'esclaus negres a Amèrica a començaments del segle XVI. També fa abstracció -i això em sembla molt més greu- de l'única l'alternativa real a la democràcia liberal que va experimentar el segle XX: el totalitarisme, de dretes o d'esquerres, responsable del patiment i de la mort de milions i milions de persones d'arreu del món.

Parlant de falses alternatives, al final de l'assaig Wallerstein esgrimeix el concepte de "pluralitat d'universalismes" com a resposta a la centralitat occidental. Aquesta noció és si fa no fa tan coherent com la de "triangle de quatre costats". Potser és una metàfora per referir-se a la tolerància? Qui ho sap. Sigui com sigui, independentment de la resposta, paga la pena que no defugim el problema que Immanuel Wallerstein posa damunt la taula.

Cosmopolites d’abans i d’ara

Anna Punsoda

Raül Garrigasait, El gos cosmopolita i dos espècimens més. Acontravent, 2011.

Arxiconegut és ja l’afer Bianciotto, el del crític musical a qui van acusar de provincià i van retirar l’acreditació de l’últim Primavera Sound per suggerir que caldria incorporar més autors catalans al festival. Parlem d’uns concerts parcialment subvencionats, celebrats cada any a Barcelona i patrocinats per San Miguel, l’empresa cervesera que es promociona amb la cançó Ciudadanos de un lugar llamado mundo. Arran d’aquest afer van aparèixer riuades d’articles comentant el cosmopolitisme de la marca de Lleida crescuda a l’España franquista, però a El gos cosmopolita i dos espècimens més el Raül Garrigasait mira d’aclarir aquest clixé sense la pressa dictada pel Time Out i des d’una perspectiva històrico-mítica total.
 
Per l’autor ser cosmopolita seria participar d’una paradoxa originària perquè ningú pot ser subjecte cívico-polític d’un àmbit inabastable pel dret. El cosmos de Diògenes, el primer a definir-se com a kosmopolites, seria el conjunt endreçat que inclouria mol•lusc i estels, aquell ordre intel•ligent que per efectuar-se necessitava una corrua de déus a La Teogonia d’Hesíode o un demiürg en Plató. Un àmbit que trigaria segles a significar la totalitat de la terra habitada i que només cobra sentit des de la cultura i per oposició a ella. Per això quan Diògenes va abandonar Sinope no va entotsolar-se a les muntanyes sinó que va instal•lar-se a Atenes, perquè per promocionar-se com a seguidor de les lleis naturals necessitava xais que visquessin segons les contractuals.
 
Però a més del cosmopolitisme teatral del cínic, Garrigasait fa desfilar al seu assaig molts cosmopolitismes més: l’ingenu d’Adam, el gai de l’holandès errant de Heine o el tràgic en la versió de Wagner. També s’ocupa de l’assassí de Trotski, que és l’únic espècimen que encarna un cosmopolitisme ideològic, a pesar que avui se’ns faci creure que Diògenes era un internacionalista propparent del discurs San Miguel. Podria dir-se que l’autor presenta tants cosmopolitismes com intents de destruir l’oposició entre natura i cultura trobaríem: dos conceptes que Adam desconeixia, una dicotomia que Diògenes volia eliminar cagant als teatres, que Trotski confiava eradicar gràcies a la tecnologia i l’home líquid d’ara convertint el cos en un producte cultural més. Ja veuen que l’empresa és àrdua però que s’hi atansa més un monjo de Montserrat que algú consumint concerts entre 38.000 clons pagant 90 euros al dia.

‘La llibertat té llocs, o no ho sabies?’ es pregunta Segimon Serrallonga en un vers que encapçala l’epíleg de l’obra, on l'autor ens recorda que tots som llençats al món dins una història particular i que no hi ha retorn a un estadi immaculat sense cultures o estats per agermanar. Així és comprensible que els catalans vulguem participar d’aquest camí cap a la pau perpètua, perquè la música deu ser un llenguatge universal però els músics i l’imaginari que arrosseguen sempre són d’alguna banda, igual que el públic, que de vegades té llengua i història pròpies i que subvenciona festivals i tot. Això ho entén tothom excepte algun cosmopolita d’ara, aquells que viuen arreu del món de visibilitzar-se com una amenaça a l’ordre establert menys a Catalunya, que també viuen d’acusar-nos de provincians obviant que un poble que encara espera el seu segle XIX no pot comprendre un discurs tan avançat com el seu. 

Vigència de Montaigne

Joan Garí

BAKEWELL, SARAH: How to live. A life of Montaigne, Chatto & Windus, 2010 [trad. cast. Cómo vivir. Una vida con Montaigne. Ariel, 2011]

És difícil no comprovar la vigència actual dels provectes escrits de Michel de Montaigne. Fins i tot m’atreviria a assegurar que, d’entre tots els clàssics europeus –i amb la probable excepció de Shakespeare-, és Eyquem el que més presència ha guanyat, el més sol•licitat per molts i molt diversos escriptors actuals. ¿Què busca un escriptor d’avui dia en Montaigne? Alguna cosa, probablement, d’aquell esperit inaugural que portava el vell senyor de la Muntanya a descobrir el món sota l’acte de narrar-se i d’inspeccionar-se detalladament.

El model literari que inauguren els Essais sembla ara tan fresc com el primer dia. I una prova de la seua actualitat es pot trobar en un llibre com How to live. A life of Montaigne, de Sarah Bakewell. Guardonat amb el prestigiós Duff Cooper Prize i considerat un dels deu millors deu llibres de l’any 2010 per Library Journal’s, l’assaig de Bakewell (“meravellós”, segons The New Yorker) no ha recollit més que elogis. I ja és curiós que es puga muntar una mena de llibre d’autoajuda a partir de les ensenyances de Montaigne.

És veritat que la literatura dels Essais es presta a ser usada de vademècum. Assegut a la seua torre, l’escriptor simplement observa la vida, la confronta amb els clàssics i prova de traure’n alguna moralitat manifesta. Tal com confessa, “com em trobava completament desproveït i buit de qualsevol altra matèria, em vaig presentar a mi mateix com a argument i tema”. I després rebla: “És l’únic llibre al món de la seua espècie, d’una intenció esquerpa i extravagant” (Assaigs, 2, cap. VIII). I amb aquest dos vectors, les vicissituds del propi escriptor com a tema i l’originalitat manifesta, naixia l’impuls literari que més ens fascina avui dia.
 
Entenc l’èxit del llibre de Bakewell. De vegades consisteix, simplement, a trobar la cita oportuna, que resulta impagable. Com quan ens recorda, per exemple, aquest interrogant retòric: “¿Qui no veu que he agafat un camí pel qual caminaré, sense descans i sense dificultat, mentre hi haja tinta i paper al món?” (3, IX). Això, d’una altra manera, ho va deixar escrit com a epitafi Joan Fuster: “I morir deu ser deixar d’escriure”.

Les cites en català de Montaigne són, per cert, de Vicent Alonso. Cap prova de major pes en favor del vigor de la presència montaignenca entre nosaltres que els tres volums complets amb la traducció dels Assaigs que li ha publicat l’editorial Proa entre 2006 i 2008. Gràcies a això podem accedir a la deliciosa verborrea del gran clàssic en el nostre propi idioma. I no és l’únic cas d’interès recent pel tema. L’home de Montaigne. Una lectura dels Assaigs, de Joan Lluís Llinàs, és de l’any 2009 (Premi Carles Rahola 2008).

Montaigne, això és un fet, està de moda. Ningú com ell per a enxampar la intensa fragmentàlia del món, per auscultar-se el pensament i per a ensenyar a propis i estranys, si cap, que cal retirar-se a la pròpia torre per a traure en clar alguna cosa útil a propòsit de l’existència. Ni que només siga per a arribar a la conclusió, com també va explicar Joan Fuster, que “els llibres no supleixen la vida, però la vida tampoc no supleix els llibres”…

Amb Déu o sense

Gregorio Luri

TORRALBA, Francesc i VILLATORO, Vicenç, Amb Déu o sense. Quaranta cartes creuades. Fragmenta Editorial, Barcelona, 2012.

    El fenomen polític més rellevant del nostre temps és la substitució de l’home religiós per l’home psicològic, que és un home que aspira a una salut anímica que no passi per la submissió a cap disciplina externa o institucional i que nega la possibilitat apuntada per Nietzsche de que solament la perllongada submissió a una norma arbitrària ens permeti aspirar a formes culturals reeixides. Hi ha un nexe molt rellevant entre el Nietzsche de Més enllà del bé i del mal i el Freud de El malestar de la cultura: l’afirmació de que hi ha un principi repressor als fonaments de cada cultura i que la seva necessitat no pot ser reprimida... si és que volem tenir cultura. No hauria estat, doncs, la cultura la creadora de la fe, sinó la fe la creadora de cultura.
    El lector de Amb Déu o sense intueix que Vicenç Villatoro apunta en aquesta direcció quan llegeix que el fonament de la moralitat és el combat contra la llei de la natura (p. 111) o que civilitzar-nos és desnaturalitzar-nos (p 310). Villatoro fins i tot recull de grat la imatge de Moisès amb les tauletes de la llei, que és una “col•lecció de renúncies” (p 112). Però si bé sembla acceptar que el paper de la llei és fer-nos oblidar alguna cosa de la nostra natura mitjançant la sacralització d’alguna altra (pp 48, 49, 50, 110), deixa clar que "no m'agrada creure si no entenc per què he de creure" (p. 24).
    L’home religiós sabia que cal obeir i creure... o estàs perdut. L’home psicològic creu que la necessitat d’obeir és menys important que la conceptualització racionalista d’allò què creu. Mirem què s’esdevé al joc. És possible perquè hi ha regles que restringeixen la llibertat del jugador. Sense submissió espontània a les regles de joc, no hi ha joc. “¿Qui farà la funció de domesticació de la bèstia?”, es pregunta Francesc Torralba. Contesta que haurà de ser una convicció no repressiva, perquè “la repressió perpretada per la religió ha generat, al llarg de la història, tota mena de violència emocional i de sofriments mentals” (112). La “repressió sistemàtica és una font de neurosis i de tota mena de desequilibris” (123). ¿Però sabem jugar sense     que cap  jugador acabi frustrat? ¿No hi ha cap preu a pagar quan es juga malament?
    Paul Tillich deia que "faith is the state of being ultimately concerned". Per aquesta estricta raó, de la mateixa manera que la submissió als regles de joc fa possible el joc, la submissió als nostres déus (representats en els valors superior de la nostra comunitat) fa possible el món en què vivim. Si volem saber en què creiem, n’hi ha prou amb adonar-se del món en què vivim. Mentre crec entendre què vol dir Torralba en afirmar que «les creences no són patrimoni de les persones religioses” (p. 14), no comprenc la seva afirmació de què les creences “són actes de la voluntat”.
    ¿Obeeix a un acte voluntari l’absència, a la correspondència entre Torralba i Villatoro, d’aquella pregunta tan políticament impertinent que feia saltar pels aires els diàlegs entre Sòcrates i els atenesos, la pregunta pel què de les coses? A les seves cartes no trobem les preguntes “què és Déu?”, “què és la pietat?” o “què és el dogma?”. La paraula “dogma” apareix dues vegada i la pietat, una. Al meu parer aquest és el preu a pagar si es vol jugar el joc d’una ètica mínima i universal de caràcter racionalista que estigui basada en el consens. Ha de ser una ètica atea, perquè en ella el més alt està predefinit per aquell qui té aspiracions més baixes. L’ètica del consens és l’ètica de la renúncia als nostres déus. Els autors ens diuen -si els interpreto bé- que aquesta ètica tindria la virtut de no produir ni exclosos ni sentiments de culpa (138). Però la mala consciència és indissociable de l’exercici d’aprofundiment de l’ànima practicat al llarg de dos mil anys de cristianisme i cal dir que, si més no, ha tingut la gran virtut d’ajudar-nos a escriure molt bons llibres.
    La pregunta que plantejava Dostoievski sobre si pot creure l’home civilitzat, és menys rellevant que la de si un ateu pot ser civilitzat.